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我们的对话录《告别革命》出版後在中国大陆和海外都引起强烈的两极性的回响。我们对两极性的批评都有心理准备。因为我们提出的问题不是一般性的、枝节性问题，而是一百年来中国的一些基本思路和基本选择的问题。而这些基本思路的核心又是暴力革命崇拜与阶级斗争崇拜的思路。我们所界定的革命，是在中国的具体历史情境中与改良相对立的革命，它是指以群众暴力等急远方式推翻现有制度和现有权威的激烈行动。我们所作的告别，首先是告别以大规模的流血斗争推翻政权的方式，这是阶级斗争的极端形式。其次，我们也告别这一极端形式的变形，如一九四九年之後发生在大陆的政治运动和它所采取的群众专政、心灵专政等形式。这些形式实际上是对革命战争经验的迷信，把阶级斗争的极端形式搬用到和平建设时期，它仍然带有暴力性。

我们的告别，并非否定以往屡次革命的理由和它所起的历史作用。但是，我们否定“革命神圣”的观念，否定革命乃是“历史必然”（历史必由之路）的观念。我们认为，历史总是提供革命与改革两种选择的可能性，不是一种可能性。而中国一百年来，从辛亥革命开始总是选择暴力革命的办法，并把它视为唯一合理的办法。但是，历史经验证明，这种办法付出的代价过於惨重，後遗症太大。这种後遗症包括流血革命後的再流血和流血的阴影长期无法消除，因此，要么就内战不休，要么就是胜利者在流血阴影笼罩下神经脆弱（意识形态极端脆弱），生怕失败者复辟而人为地夸大敌情，继续制造阶级斗争的灾难。我们希望通过告别，能在新旧世纪之交时，放下二十世纪最沉重的包袱，也就是“革命神圣”、“革命必然”、“革命天经地义”等观念的包袱。我们以为，中国是充满潜力的国家，它具有走出自己的路的现实可能性，即成为发达国家又能避免现有发达国家社会弊端的可能性；但是，也存在着另一种可能性，即随着经济的发展，劳资矛盾和各种社会矛盾日益激化，不满情绪日益加深，从而导致新的暴力革命。这两种可能性所展示的中国未来的前途，既是充满希望，也充满凶险。我们的对话至少是好意的，即为了促进中国往第一种可能性的路上发展。

从上一世纪末到本世纪的三十年代，中国经历了三次重大思想意识的觉醒。第一次是从上个世纪末到这个世纪初的“民族—国家”意识的觉醒；第二次是五四新文化运动中“人—个体”意识的觉醒；第三次是五四之後二三十年代“阶级意识”的觉醒。这三次觉醒深刻地影响着二十世纪中国的面貌和命运。第一次觉醒是“民族—国家”意识的觉醒。西方的“民族—国家”意识在十七世纪伴随着一系列民族国家的建立就已经形成，但中国却一直只有“天下”意识而没有“民族—国家”意识。许倬云先生说：“中国很特别，天下意识出现很早，而且四周围没有很大的挑战者，所以从东周起（东周列国时代，几乎有民族国家的走向，但没有走下去），很快就过渡到普世世界，这一普世规则，就是儒家的思想。因为它没有有形的教堂，所以就和文化结合在一起。中国走向天下意识、文化意识的时间，比其他国家早很久，如果中国没有碰上民族国家的问题，中国跟今天天下一世的观念很容易契合，但在十八、十九、二十这两个半世纪裏，我们一步一步地把民族国家意识接收过来了。本来普世的天下，变成有限的国家社群。”（《风雨江山》页一五一，台北：天下文化出版公司，一九九一）梁启超在（中国史敍论）中把中国史划分为“中国的中国”、“亚洲的中国”以及“世界的中国”三段。第一段为上世史，自黄帝以迄秦之统一，是为中国之中国，即中国民族自发达、自竞争走向团结之时代；第二段为中世史，自秦一统至清代乾隆之末年，是为亚洲之中国，即中国民族与亚洲各民族交涉频繁竞争最烈之时代；第三段为近世史，自乾隆末年以至於今日，是为世界之中国，即中国民族合同全亚洲民族，与西人交涉竞争之时代（参见《饮冰室文集》之六——〈中国史敍论〉）。中国作为“亚洲之中国”时，“民族—国家”意识未成，当时它仍然以为自己是左右天下的天朝，周围的弹丸之邦只不过是给自己朝贡的蛮夷。因此，“虽然中国已是亚洲之中国，中国人自我投射的身份意识，却停滞在‘中国之中国’的境界。自我认同的身份与实际扮演的角色，其实已经脱节。”（《风雨江山》页一九O二）这就是说，在中国与亚洲各国交往的历史时期中，并未充份意识到自己是作为一个民族国家与其他民族国家处於生存竞争之中，只是到了近世时代，中国才真正意识到自己是天下的一部份。

中国“民族—国家”意识的觉醒虽然是从十八世纪开始的一个过程，但是到了鸦片战争，特别是甲午战争之後才非常集中、非常强烈地表现出来。这裏我们可以简单地列一时间表和表中包含的事实：一八九五年二月十二日，北洋水师在威海卫全军覆没，第二个月即三月四日严复便在天津《直报》发表〈原强〉；四月十七日中日《马关条约》签订，二十二日梁启超等联名上书都察院，反对签订《马关条约》。五月二日，康有为联合各省应试举人举行“公车上书”，开始了维新运动。从二月甲午战败到十月二十二日台南陷落、日军占领台湾全岛期间，中国朝廷上下一片哭声，“四万万人齐下泪”，当时出现了大量的表现“民族—国家”意识的诗文，其代表作有黄遵宪的〈悲平壤〉、〈东沟行〉、〈度辽将军歌〉、〈马关纪事〉、〈书愤〉，陈玉树〈甲午乙末感事诗二十八章〉，杜德舆〈哀辽东赋〉，邹增佑〈和议定约感赋〉，李光汉〈燕台杂感三十首〉，张罗澄〈感事〉，吴昌言〈口占〉及丘逢甲的〈岭云海日诗钞〉等。

中国“民族—国家”意识的觉醒虽然受到西方思想的影响，但更重要的还是经受战争失败的大刺激，因此，中国近代“民族—国家”意识便带上突发性的“反帝—救亡”的特点，其民族主义表现为强烈的民族义愤。但也因为战争失败的耻辱，使中国近代的思想先驱完成了一个重大发现，即发现中国是个大国，但不是强国（而是弱国），而且开始了百年来第一轮痛切的反省，即开始寻找弱的原因。梁启超的〈中国积弱溯源论〉（一九O一年五月二十八日）便是在这种背景下产生的。这篇文章指出，中国所以会“积弱”，就是爱国观念不对，而所以不对，就是“一曰不知国家与天下之差别也”；“二曰不知国家与朝廷之界限也”；“三日不知国家与国民之关也”。他认为，这三者；“实为中国弊端之端、病源之源”（《饮冰室文集》之五——〈中国积弱溯源论〉第一节）。梁启超划清了三项重大的范畴界限与关系，即国家与天下的界限、国家与朝廷的界限、国家与国民的关系，这就标志着中国的“民族—国家”意识已作为成熟的意识登上历史舞台。其所以成熟，第一，已把中国作为天下的一部份，即世界诸国家中的一个国家；第二，与传统的忠君即爱国的观念划清了界限，把国家作为社会实体放在优於皇统（朝廷）道统（儒教）等价值系统之上；

第三，确认国家主体乃是国民，并把国民放在国家系统的核心位置上。“民族—国家”意识的成熟，不仅反映在梁启超的名字上，还反映在严复等同时代的其他先觉者的名字上。基於这一点，美国哈佛大学的史华慈教授在《寻求富强：严复与西方》的著作中相当准确地作了分析。他说，在甲午海战之後，中国的民族国家处於危险之中，因此，当时的中国民族主义者已不愿意在那些与民族富强需求相背的民族的过去气质中去发现价值。此时的民族主义者的激进典型已公开宣称整个民族的过去乃是民族独立与强大的障碍。青年严复就属於这种典型。这种类型的民族主义者，“把社会实体作为民族来保卫，并极力把这个目的摆在其他价值观念和信仰之前加以考虑”，也就是“把民族集体作为社会有机体加以维护和推进当作自己直接的基本职责”（《寻求富强：严复与西方》页一八—一九，江苏人民出版社，一九八九）。

在这一改良主义思路之後发生的是革命的思路。甲午战争之後，即一八九五年十月二十六日孙中山发动广州起义，失败後於十一月十二日流亡日本，并发表〈支那革命党首领孙逸仙抵日〉，“革命”的概念开始作为最重要的而且具有新的意义的概念影响中国。孙中山同样经历了一次“民族—国家”意义的觉醒，他与康、梁等人都认为中国是大国而不是强国，都需要“变”，对原来的朝廷及其制度都应破坏，但一者主张“有血之破坏”，一者主张“无血之破坏”。甲午战争失败至今正好一百年，我与李泽厚先生回顾这段历史，认为在国家处於危亡之中的这两种思路都具有充份理由，但过去的历史学家只认为孙中山选择的革命之路才是唯一正确的，才是必然的，而我们则认为未必必然，在“民族—国家”意识觉醒之後的改良主义思路，包括政治上的君主立宪，思想上的新民立国的思路，未必不可取。

关於这个问题，一九九二年年底，香港中文大学举办的“民族主义与现代中国”国际学术会议曾经接触过。我注意到汪荣祖先生的〈中国近代民族主义的回顾与展望〉。他在文章中说：“今日中国已是核子强国，近年来经济快速成长，富亦可期。富强的中国没有外国再敢欺侮，自然不必再提倡反帝色彩浓郁的民族主义，亦实无必要；忧患意识虽不可没有，但救亡意识，应已过时。在可以预见的将来，没有一个外国可以搞垮中国，唯有中国人自己可能搞垮中国，例如境内政治分裂诉求的高张，导致‘巴尔干化’；或台湾宣布独立，大陆武力干预，造成一方惨胜，另一方全败的结局；文化虚无主义的继续发展，以至於取消方块字，可令中国於一个世纪之内，分崩离析。是以为了政治统一、文化凝集，正常的民族主义仍是当代不可或缺的立国支柱。”（《民族主义与中国现代化》页一九八，香港：中文大学出版社，一九九四。）

汪荣祖先生的文章注意到一百年前与一百年後的中国已经完全不同，也就是近代启蒙思想家们所发现的“中国是个大国但不是强国”在今天已不能成立，而且也没有其他任何一个强国可以搞垮中国，因此，今天讲民族主义不应再带有“反帝”和“救亡”这两个特点，不应再以反帝的民族义愤来解决中国问题，而应当注意到中国人自己可能搞垮自己的问题。这一看法是对的。事实上，对於今天的中国，重要的是民族内部的自我调整和自我完善的问题。如果上个世纪中国是处於反帝救亡的时代，那么，这个世纪末和下个世纪，中国应当进入民族自我调整的时代。这种自我调整，包括大陆和台湾关系的调整，大陆内部和台湾内部各种关系的调整，也包括中国与世界关系的调整，这种调整是非常复杂麻烦的，绝不像革命简单地使用暴力语言那么痛快。但是，汪荣祖先生在分析时代变化之後又认为“正常的民族主义”乃是当代中国不可或缺的“立国之柱”，这一论点却值得商榷。我在与李泽厚先生新的对话录中曾讨论过这个问题，我们认为，这仍然可能给人藉以大肆宣扬大中华主义或大汉族主义。中国的未来，包括统一，不能仰仗“民族主义”这一危险的支柱，而应当依靠“经济共同发展”这一坚实的支柱。经济要不断发展，中国人民生活要不断改善，这种自然要求，一定会逐步消除各种政治和意识形态的隔阂和障碍，使中国内部的问题获得自然解决。在国际范围内也是如此，我们相信，如果通过经济发展的互利要求而形成经济共同体，那么，就自然会找到政治共同体的途径。“经济”使不同的“民族—国家”走向联合、一体化，西欧就是例证。而强调种族区别的南斯拉夫和非洲某些国家，则陷入可怕的战祸。我和李先生确信，经济比政治、比任何主义（包括民族主义）、比任何武器（包括原子弹）都更有力量，也更有光明之能量。

这种觉醒，使五四的启蒙家把个人的个体价值作为目的本身，而不是作为“国”的手段。这就与前一代的思想启蒙家很不相同。前一代的思想家严复、梁启超等，他们都把“民”作为强国的手段，即使在翻译西方的学术著作的时候，也通过语言的移植落脚到强国的目标上。这一点，正是史华慈教授《寻求富强》一书最精采的地方。严复把穆勒的《论自由》译作《群己权界论》，讨论群与己的关系问题。穆勒在原著中，不仅把“己”的自由作为“群”的前提，而且把“己”作为目的本身。他说：“国家的价值，从长远看来，归根结抵还在组成它的全体个人的价值。”但严复在翻译时并未像穆勒这样突出个人，反之，他加进许多自己的解释，把个人解放变成服务国家的手段。史华慈教授作了许多文本比较，最後批评说：“假如说穆勒常以予人自由作为目的本身，那么，严复则把个人自由变成一个促进‘民智民德’以及达到国家目的的手段。”（页一三三）这一批评显然是中肯的，因为五四启蒙家和前一代启蒙家有如此重大的区别，因此，五四新文化运动便着意破坏“国家”的偶像，把“国家”、“族群”作为与“个人”相对立的范畴，以至公开宣布要打倒“国家”的偶像。一九一八年，陈独秀在〈偶像破坏论〉中就把“国家”视为应当加以推倒破坏的虚伪的“有害的偶像”。之後，他在与钱玄同的一次谈话中，又说：“鄙意以为今日‘国家’、‘民族’、‘家族’、‘婚姻’等观念，皆野蛮时代狭隘之偏见所遗留。”（《独秀文存》页七三八，安徽人民出版社，一九八七。）而周作人在提倡“人的文学”之时，也特别声明，这种新文学“是人类的，也是个人的，却不是种族的，国家的，乡土及家族的”（〈新文学的要求〉，一九二O）。郁达夫更是把国家视为文学艺术之敌，他在〈艺术与国家〉一文中，认为“现代的国家与艺术势不两立”（《创造周刊》第六号，一九二三年六月一日）。五四新文化运动中人的意识的觉醒，表现在学术思想与文学思想上就是把“国家”、“种族”、“家族”等作为“个体”的对立项，然後突出个人，这正是五四运动最大的历史功绩。

如果说，在“民族—国家”意识的觉醒过程中，扮演第一小提琴手的是一些政治思想家，那么“人—个体”意识的觉醒，扮演第一小提琴手的却是文学思想家和作家。近代的政治思想家发现，中国是个大国而不是强国，而五四的文学思想家则发现，中国人不是人而是非人。鲁迅说，中国历史上从来未出现过“人”的时代，而只有两个时代，一个是想做奴隶而不得的时代，一个是暂时做稳了奴隶的时代（《坟·灯下漫笔》）。他们在发现中国人乃是非人的时候，一开始就空前尖锐地指出，造成非人绝境的不是别人，恰恰是自己的父亲，即自己的父辈文化。父辈的礼教吃人，四千年被仁义道德包裹着的祖辈文化吃人。

五四的第一篇白话小说就这样呐喊。因此，五四文化运动乃是一次无情的审父运动，其“人—个体”意识的觉醒紧连对父辈文化最激烈的否定和批判。在五四新文化先驱者看来，中国人的个体自由、个体价值完全被消解在庞大的君臣父子关系的固定秩序中，“己”完全被消解在以“群”为轴心的文化大纲结中。这样，五四新文化运动在发现中国人乃是非人的同时，也发现造成非人、吃掉孩子的恰恰是自己的父亲。因此求赎的办法及救救孩子的方法便是批判“孝道”，与父辈文化实行决裂，不惜背着数典忘祖的罪名去“刨祖坟”。

关於深度，我在过去撰写的文章中曾提及过。首先是“吃人”，这是鲁迅在〈狂人日记〉中所揭示的最著名的观念。他通过小说说明中华民族过去的历史乃是长达四千年用仁义道德包装起来的被吃的历史。这一极端的观念一提出来即震撼中国。当时的中国太麻木，不用极端的文本策略，不足以让人惊醒。而鲁迅在这篇小说中实际上还揭示另一观念，即“我亦吃人”。这就是揭露被吃者本身也参与吃人，也可以说历史的解释主体本身也有罪。这是更深刻的观念。这一观念在说明，吃人已成为中华民族的集体潜意识，每一个参与历史的人，包括看到某种中国历史罪恶的人，自己无意中也参与罪恶的历史活动，成为罪恶的一部份。小说中的“狂人”，他既发现自己“被吃”，但又发现自己也吃妹妹的肉。五四新文化运动独特的忏悔意识就是从“我亦食人”这一命题上产生的。这是当时的思想先驱者发现中国传统文化所形成的一种“共犯结构”，中国人就生活在这种结构中，连最老实、最善良的华老栓，也参与吃“人血馒头”（小说〈药〉，但自己不知道。而无数宣扬妇女节烈观的人，正在参与吞食母亲和姊妹的生命，自己也不知道。因此，提示“我亦吃人”，告知中国人要“救赎”须从自身开始，乃是很大的启蒙。可惜，这一层观念在五四及五四後的数十年中并未被充份注意和理解。第三个层面是“自食”。“自食”这一概念在鲁迅的散文〈墓碣文〉（《野草》）中出现过：所谓“自食”，就是自己吃自己，这是中国人更加悲惨的“非人”状态。人最不堪的就是自我奴役、自我虐待、自我消灭，反映这一状态的文学典型就是阿Q。阿Q作为人而悲惨地成为“非人”，就因为他用各种理由把人应有的最起码的尊严和人格全部自我消灭掉。他无端地捱打，本应反抗，但是，他立即又萌生出“小子打老子”精神优胜法吃掉自己的反抗意念。他穷得一乾二净，本应改革现状，但他又用老子“先前比你阔多了”的精神骗局吃掉自己从奴隶状态摆脱出来的意念。中国人的“自食”，最後是吞掉自己的全部灵魂和全部良知，只剩下一副任凭专制机器摆布的麻木的躯壳。“自食”这一发现，经历过“交心运动”、“斗私批修”、“思想改造”的大陆知识分子特别容易理解，因为他们所经历的正是“决心自食”的惨烈行为，当这种行为进入狂热状态时，人真是变成一种被文明包装着的“自食之狼”。

在广度上，则是对人的发现，伸延到对妇女和儿童的发现。男人是非人，作为男人的奴隶的妇女更是非人。她们是奴隶的奴隶，牛马的牛马，甚至只是“器物”而已。所以五四的妇女解放带有奴隶解放的特点，即从松绑手脚（废弃缠足）、打破节烈（免除活殉葬）开始。对儿童的发现也很有意思。鲁迅〈狂人日记〉结束语就是“救救孩子”，他发现中国人的被吃首先是孩子被吃。当时的文化革新者们实际上共同发现，中国文化有一种吃子意识和杀子意识。鲁迅特别要批判“二十四孝图”，而最憎恨的又是“郭巨埋儿”这样的故事，就是这一宣扬孝道的读物，恰恰形象地反映在“孝道”神圣名义下的杀子意识。五四新文化运动，一开始就带着解放妇女和解放儿童的要求，也就是说，在人的意识的觉醒中包含着妇女意识和儿童意识的觉醒。一九一八年六月，《新青年》出版“易卜生专号”。选择易卜生有双重意义，一是易卜生个体意识最强，他认为世界上最有力的人是孤独的人，鼓吹以个人独战多数而不惜成为“国民公敌”；二是易卜生妇女意识非常强烈。在世纪之交的北欧，两个作家非常杰出，一个是挪威的易卜生，一个是瑞典的史特林堡，两人观念不同，而且成为水火不相容的论述。史特林堡敌视妇女，和中国传统的“女人是祸水”的观念差不多，而易卜生则鼓吹妇女解放，张扬妇女的个体价值。《新青年》选择了易卜生，其意义是非常丰富的。《新青年》“易卜生专号”同时发表了胡适和罗家伦合译的易卜生的《傀儡家庭》，并使娜拉这一名字成为中国妇女觉醒的时代性符号。同年七月，胡适又发表〈贞操问题〉攻击扼杀妇女青春的节烈观。一九一九年，他又发表〈我的儿子〉，攻击“孝道”，警告父母“不要把自己看作一种‘放高利债’的债主”，望儿子报恩。同一年中，鲁迅也发表〈我之节烈观〉和〈我们现在怎样做父亲〉，也攻击“节烈”与“孝道”，共同为妇女和儿童的尊严与地位请命。

在西方，发现人和发现妇女、儿童是在不同的历史阶段上完成的。而中国的先觉者们却企图在一次新文化运动中完成。对此，他们曾引为自豪过。周作人一再提起这一点。在〈人的文学〉中他就说明，欧洲对人的发现经历了三次巨大历史事件後才告完成：“第一次是在十五世纪，於是出了宗教改革与文艺复兴两个结果。第二次成了法国大革命，第三次大约便是欧战以後将来的未知事件了。女人与小儿的发现，却迟至十九世纪，才有萌芽，古来女人的位置，不过是男子的器具与奴隶，中古时代，教会裏还曾讨论女子有无灵魂，算不算得一个人呢？小儿也只是父母的所有品，又不认为他是一个末成长的人，却当他作具体而微的成人。因此又不知演了多少家庭的悲剧。”一九三四年他又说：“西洋在十六世纪发现了人，十八世纪发现了妇女，十九世纪发现了儿童，於是人类的自觉逐渐有了眉目。”（〈苦茶随笔·长之文学论文集跋〉）五四时代人的发现包含着从十五世纪到十九世纪的时间广度，包含着对妇女和儿童的发现，这是很了不起的。

这裏所说的发现，是指时代性、集体性的发现，即作为一个时代集体地肯定人的价值的时候，也集体地肯定了妇女和儿童的个体绝对价值。如果是作为个别的发现，那么，也可以说，曹雪芹通过《红楼梦》已充份发现了妇女，他不仅发现女子（少女）比男子美丽而且比男子更有才华。贾宝玉在男子群中是最有才华的，给大观园各馆命名时，他显示出其他酸秀才们难以比拟的聪明灵气，但是，在林黛玉、薛宝钗面前，却总显得才华不足。贾元春省亲时，他所作的四首诗中，其中一首写得最好的，恰恰是林黛玉替他“作弊”的。但曹雪芹只是个人的独特发现，只有到了五四，才划时代地发现女子的价值。

可惜的是，五四对“人—个体”的发现并没有使“人”真正在中国大地上站立起来。应当说，这是中国世纪性的大悲剧。为甚么站立不起来，我和李泽厚先生一再强调的一点，就是此时的人缺少可以站立的坚实土壤，即没有相应的独立的经济前提和社会条件。也就是说，五四人的意识的觉醒，并不是自由资本经济发展的结果，不是经济独立之後而提出的人格独立的要求，也不是神启示与生物学理性启迪的结果（进化论只是影响一部份改革者），而与“民族—国家”意识的觉醒一样，乃是国家衰败、民族危亡刺激下的结果。五四启蒙家虽然与梁启超那一代启蒙家启蒙的重心不同（从国—人），但在意识的发生（起源）上却有共同点，这就是从“民族—国家”的黑暗中获得救赎的灵感。只是梁启超找到的救赎办法更多地着眼於群体性的“民”，但五四启蒙家们更多地着眼於个体性的“人”。而这种区别，只有在面对历史及面对民族文化传统时它才有力地表现出来，而在面对现实及面对国家主权和民族独立的政治问题时，个体人的启蒙意识显得没有力量，它在救亡的神圣要求之下根本不敢伸张个体的权利。易卜生那种“独战多数”的声音也只有面对中国大家庭的“三纲五常”时才理直气壮，而一旦面对现实，看到多数人在死亡线上的挣扎和民族的苦难，发出个人的声音立即又感到内疚。创造社诸作家在五四时期大力提倡自我，主张为艺术而艺术，但很快就精神自杀，否定自我而投身於民族救亡运动，就是一个典型的例子。他们的转变无可非议，但是这种转变说明，五四新文化运动中觉醒的人的意识表面上与“民族—国家”意识势不两立，一些思想家与作家也宣布它们势不两立，但在中国当时具体的历史场合下，两种意识根本难以构成真正的对抗，“人—个体”意识终究只能成为“民族—国家”意识下的附属观念，而不能成为一种强大的独立的意识。

李泽厚先生在〈启蒙与救亡的双重变奏〉中事实上已描述了五四新文化运动“个体意识觉醒”的悲剧，关於这一悲剧，他在《告别革命》对话录的续篇中进一步阐发，他说这一悲剧实际上经历了“被制约—被压倒—被消灭”的三部曲。也就是说，中国现代“人—个体”意识的觉醒一开始发生就受到“民族—国家”存亡的现实意识的制约，即使在“彻底反传统”的时候也受到中国知识分子潜意识中“天下兴亡，匹夫有责”的关怀国事民瘼的传统所制约，并非“天赋人权”这种纯然的个人主义。换句话说，人的个体意识一发生，就遇上自己本来就有的群体主义的意识与无意识的制约；这种制约即潜在的冲突，随着民族危机的加深和社会环境的恶劣日益尖锐，到了一九一九年五四爱国学生运动爆发之後，“民族—国家”的政治意识便压倒了人的个体意识。在一九一九年七八月间胡适与李大钊关於“问题与主义”的辩论中，李大钊所主张的用苏联革命的办法“根本解决”中国问题的主张已占上风。一九二O年，刚发出打破国家偶像不久的陈独秀在他的〈谈政治〉（一九二O年九月一日《新青年》第八卷第一号）就完全改变文化启蒙的思路，主张以革命的手段创立另一国家偶像。他说：“用革命的手段建设劳动阶级（即生产阶级）的国家，创造那禁止对内对外一切掠夺的政治法律，为现代社会第一需要。”这一文章标志着，五四新文化运动，作为突出个人的启蒙性质的运动已发生根本变化，它又回归到“民族—国家”的问题上来，只是它要建立的乃是一种以革命手段而获得的劳动阶级专政的国家。也就是说，在一九一九至一九二O年之间，寻找“根本解决”中国问题的思潮即革命的思潮就又逐步压倒改良的思想，“民族—国家”意识也已压倒人的意识。人的意识在被民族国家意识压倒之後，进而经历了革命的高潮和另一种更为强大的意识——阶级意识的觉醒，最後就完全被阶级意识所消灭。

中国近现代继“民族—国家”意识、“人—个体”意识的觉醒之後，便是“阶级意识”的觉醒，这是影响二十世纪中国最重要的觉醒。我所说的觉醒，不是指李大钊、陈独秀这些少数的中国最早的一群马克思主义者。这些马克思主义者在一九二一年夏天中国共产党成立时就把阶级斗争学说作为旗帜。我指的是其他多数人，一九二O年前後多数知识分子的阶级意识并未觉醒。就以当时影响最大的作家鲁迅来说，他们仍然信奉进化论。按照他自己的敍述，是直到一九二七到一九二八年之间，他的进化论思路才告轰毁，阶级意识才成为他的主导意识。

如果以鲁迅为典型，那么，中国知识者阶级意识的觉醒也是一个过程。以鲁迅为代表的五四作家，他们在五四时期发现中国人乃是非人，把个体的人在群体中分解出来。而阶级意识的觉醒，则是他们在人的意识觉醒之後又发现人可以进一步分解，即可把人分为压迫者和被压迫者。这一发现和分解，并不是从马克思主义的书中发现的，而是从俄国的文学作品中明白的。鲁迅在〈祝中俄文字之交〉中说，“……我们岂不知道那时的大俄罗斯帝国也正在侵略中国，然而从文学裏明白了一件大事，是世界上有两种人：压迫者和被压迫者!……从现在看来，这是谁都明白，但在那时，却是一个大发现，正不亚於古人的发现了火可以照暗夜、煮东西。”（〈南腔北调集·祝中俄文字之交〉，《鲁迅全集》卷四，页四六十，北京：人民文学出版社，一九八二中国作家从俄国文学中发现人可以分解为压迫者和被压迫者，并且为这一发现而激动不已，简直像古人发现火可以煮东西。但这种朦胧的、朴素的发现，到了二十年代後期和三十年代之後，即到了马克思主义广泛传播之後，阶级意识才作为一种自觉开始在中国文学界和社会层面上产生强烈影响。

阶级意识的觉醒带给中国思想以空前深刻的变动，这种变动不是本文可以言尽的。但与本篇相关的，我必须指出的是对人的重新定义。阶级意识觉醒後的作家与人们，不再把人视为个体的存在物而是视为阶级的存在物。相应的，文学不再被视为是普遍人性的存在物，而是被视为阶级性存在物。二十年代和三十年代，左翼作家对梁实秋、杜衡的激烈批判，就意味着不容再把文学视为超阶级意识的人性存在物了。梁实秋因怀疑文学的阶级性而被视为“资本家的走狗”。在争论中，鲁迅说了一句很著名的话：“生在有阶级的社会裏而要做超阶级的作家，……生在现在而要做给与将来的作品，这样的人，实在也是一个心造的幻影，在现实世界上是没有的。”（〈南腔北调集·论“第三种人”〉）鲁迅这一思想与五四时期的启蒙思想即把人作为个体的、独立的人的观念就完全不同，它强调的是人（作家）的阶级性和时代性，而且完全排除个体性与独立性。与此相应，鲁迅和其他左翼作家也就规定了文学的基本属性乃是阶级性和时代性。这一观念影响了尔後大约五十年的中国文学，对梁实秋“人性论”的批评也大约持续了五十年。其实，无论是文学文本还是作家主体都具有时代性与超越性的双重品格，文学存在於历史中，但又具有独立自足的内涵。作家作为人，他们确实生活在复杂的阶级权力关系中，又确实存在於一定的历史时间与历史场合中，发现和说明这一点，才不会把人肤浅地理解为生物性的人，也才不会落入空洞的、抽象的人道主义说教。但是，人又可以自我超越，文学创作就是作家主体对艺术的超越性把握，包括对超越时代的普遍人性的把握。也就是说，文学不仅有时代性的品格，还有永恒性的品格，从这一意义上说，梁实秋所说的也对。因此，今天我们完全可以把三十年代鲁迅的观念（阶级论）和梁实秋的观念（人性论）视为一对“二律背反”即认为作家（人）与文学难以超越自己的历史时代和一定的阶级权力关系是对的，而认为作家与文学可以超越历史时代与阶级权力关系而自由想像和把握人性也是对的。作家的才华就在於对两者“度”的把握。三十年代左翼作家对“人性论”的批判，其教训在於他们完全忽视文学超越性与永恒性的一面，把阶级性与时代性视为文学的唯一属性，也视为人的唯一属性。这种观念後来又因为和政治革命结成联盟而形成了思想霸权，结果便毁灭了人与文学的个性。如果说，在二十年代的五四新文化运动中，刚刚觉醒的“人—个体”意识只是受到“民族—国家”的族群意识的“制约”和“压倒”的话，那么，到三十年代，则几乎被阶级群体意识消灭了。

伴随着阶级意识的觉醒是阶级斗争极端形式即暴力革命手段的兴起。早在一九二一年中国共产党成立的前夕（六月七日），陈独秀在〈告劳动〉的短文中就通告所有的劳动者明白两条大义：“第一条是阶级的觉醒”，“第二条大义是革命手段”。所谓革命手段，就是“用革命手段去组织劳动阶级的国家、政府、国会、省议会、县议会去解决劳动自身的困苦”（原载《共产党》第五号，署名：TS．。引自《陈独秀文章选编》中册，页二一九—二二O，北京：三联书店）。一九二一年，意识到这两条“大义”的还是极少数人，到了三十年代，这两条大义才被左翼作家和一大部份知识分子所接受。不但接受，而且把“革命手段”更明确为暴力的手段，而陈独秀因为未能强调这一点而被视为“右倾机会主义”分子。

一九四九年通过暴力革命组织新国家的途径获得成功。此时，阶级意识成为统治阶级的意识。这时，阶级意识不仅被用以界定“人”，而且用以界定“社会”和界定“国家”，社会中一切人与人的关系被视为阶级关系，父子、兄弟、夫妻、师生、朋友等各种关系皆如此。而国家则按列宁的意见完全视为“阶级概念”。列宁说：“……国家是个阶级概念。国家是一个阶级对另一个阶级施用暴力的机关或者机器。”（〈布尔什维克能保持国家政权吗？〉，《列宁全集》中文本卷二六，页八二—九八一林彪根据列宁的国家学说，乾脆把政权说成是“镇压之权”。到了文化大革命，国家变成所谓“全面专政”的工具。全面专政，就是说，在政治、经济领域上实行无产阶级专政是片面的，只有在精神文化领域，也就是个体心灵领域也实行专政才是全面的。这样，从上一世纪觉醒的“民族—国家”意识便被“阶级—国家”意识所取代。国家意识与阶级意识紧密结合後，便认定不仅建立新国家前需要革命暴力，而且建立新国家之後还需要革命暴力。此时，国家变成绝对权威和绝对偶像。这种权威发展到极端，便是国家对个体心灵的全面管理和全面专政，即不仅要求经济国有化，而且要求个体心灵国有化。国家权力不仅控制政治经济，而且控制个体心灵。所有的政治运动，包括“交心运动”、“斗私批修”运动，都包含着心灵国有化的过程。这样，五四新文化运动觉醒的“人—个体”意识便全面消亡，个人意志和个体自由也随之灭绝。

这裏特别值得注意的是，因为个体意识被灭绝是诉诸国家的名义，所以知识分子就丧失反抗的道义理由。在“民族—国家”意识觉醒之後，中国知识分子在谴责和反抗民族侵略时非常勇敢，不惜牺牲，而在五四时也敢於提出打破国家偶像的口号，也敢於对国粹主义说，他们这种爱国者其实是爱亡国者。但是，在新的“阶级—国家”面前却无能为力，一点办法也没有。因为他们面对的是一个人类有史以来的最先进阶级的意志载体，而且是被压迫、被剥削阶级意志的载体，反抗它，不仅不爱国，而且不道德。由於国家的掌权者使用全部舆论工具和教育工具说明这一点，便造成一种新的“阶级—国家”神话，任何个体在这一神话面前都变得非常渺小。他们的一言一行，面对的不再是几个掌权者，而是整个国家、整个革命的先进阶级的名义和意志，任何对个体掌权者的批评，都会变成是对整个国家、整个革命观念、整个先进阶级的对抗。一九五七年说了几句真话的“右派分子”，最後大多数都低头认罪，就是他们在被批判中才觉悟到他们的生命个体面对的乃是整个的“阶级—国家”。

正是面对本世纪发生的历史经验，我和李泽厚先生才对一百年来在中国社会流行过、也曾被我们自身心灵接受过的基本思路进行反省，特别是对阶级意识觉醒後而产生的阶级斗争崇拜与暴力革命思路进行反省。关於这一反省的核心内容，我且作这样简要的表述：阶级差别与阶级矛盾，无论在时间轴上（过去、现在、将来）还是在空间轴上（无论是世界的东方还是西方、发达国家还是不发达国家一都是存在的。问题是如何去解决矛盾，以往的历史经验和中国一百年来的历史经验都证明，宏观性的选择只有两种，一种是以阶级斗争的办法，特别是以阶级斗争的极端形式即暴力革命的办法来解决，一是以阶级协调的办法，即通过发展经济、发展生产力和建构各种调节机制的改良办法来解决。尽管两种宏观选择都有其合理性，但是，前者付出的代价太大，造成的破坏和苦难太深重。因此，我们要对革命作一世纪性的思想告别，这一告别就是不再把革命视为圣物，不再把阶级斗争的极端形式视为必然；百多年来，随着“民族—国家”意识的觉醒和“人—个体”意思识的觉醒，中国人作了两个人梦，一个是国家的富强梦，一个是个人的自由梦。但最後为了实现国家的富强梦，还是付出了个人自由梦的巨大代价。这一点，大陆的知识分子的体会极为深刻。除了付出个人自由梦之外，中国人民在一个世纪中还经历了深重的痛苦与灾难，经历了多次的内战和其他民族国家难以理解的政治运动，付出个人生命的巨大牺牲。尽管付出了巨人的代价，中国直到本世纪七十年代末还是陷入巨大的贫穷，只是近十几年来阶级斗争缓和之後，才逐步强大起来。但要实现富强梦，还需要一段很长的路程。而且，随着经济的发展，政府与社会均被金钱所腐蚀而变质，社会上贫富两极拉开距离，因此，一面是经济数字的迅速增长，一面是不满情绪的迅速增长，在这种情况下，中国下一世纪重复本世纪的道路，即再度革命的可能性是存在着的。革命不一定发生在最贫穷的时候，往往发生在经济起飞、社会不满情绪日益增强的时候。正是面对这种可能性，我们以“告别革命”为题，希望中国能放下这个世纪最沉重的包袱，即暴力革命的包袱，不要背着这一包袱跨入新世纪之门。也希望中国下一个世纪在追求富强梦的时候，不要重复丧失自由梦的悲剧。在世纪之交，中国也许能从自己一百多年来的经验教训中找到自己的路。